вирішення питання

Платон (справжнє ім'я Аристокл) (427, Афіни чи о-в Егіна - 347 до н. е.) - давньогрецьк. філософ, постать якого стала уособленням філософії як такої. Походив зі старовинного аристократичного роду (серед предків - останній афінський цар Кодр і уславлений реформатор Солон, один із "семи мудреців"). П. починав як поет і драматург, але вже в 20 років, завдяки Сократу і Кратилу, захопився філософією, відмовившись від поетичної творчості. Як мислитель сформувався під вирішальним впливом Сократа, після страти якого (399 р. до н. е.) переїжджає до м. Мегари, де зібрався осередок сократівських учнів. У 388 р. здійснює подорож до Пд. Італії та Сицилії, маючи на меті познайомитися з вченнями піфагорійців. У Сиракузах здобуває прихильність тирана Дионісія Старшого (той зацікавився ідеями П. щодо перетворення держави). Але невдовзі П. арештовують, передають спартанцям і виставляють для продажу на ринку рабів (о-в Егіна). Його викупив киренець Аннікерид і дарував свободу. На гроші, зібрані друзями П. для викупу (Аннікерид відмовився їх узяти), була куплена ділянка у передмісті Афін (гай героя Академа), де бл. 387 р. П. заснував власну філософську школу - Академію (див. платонізм). П. є першим в історії філософом, більша частина творчої спадщини котрого дійшла до наших днів. Але це ж створює проблему авторизації і хронологізації творів, що існують в історичній традиції під ім'ям П. (т. зв. "платонівське питання"). Корпус платонівських творів, що збереглися, обіймає 34 діалоги (з них 23 вважаються автентичними, а 11 - сумнівними), "Апологію Сократа" і 13 листів; до нього входять також "Визначення" та 7 неавтентичних діалогів Р. ізні критичні дослідження піддавали сумніву платонівське авторство щодо більшості діалогів, достеменність яких відстоювали інші. Окрему частину творчості становлять т. зв. "езотеричні", або "неписані" вчення ("Навколо Блага"), які П. вважав за можливе викладати лише усно. В останні десятиліття робилися неодноразові спроби їх реконструкції і визначення їх ролі у філософії П. Одна з найавторитетніших сучасних періодизацій (Теслеф) створення діалогів П. така: 1) ранній період (до першої поїздки на Сицилію у 388 р.) - "Апологія", початок роботи над "Державою"; 2) "академічний" період (387 - 367) - дев'ять книг "Держави", "Горгій", "Менексен", "Протагор", "Менон", "Федон", "Симпозіон", "Федр", "Евтидем", "Лісид", "Хармід", "Теетет", "Кратил". У той же час в Академії створені "Клітофонт", "Критон", "Лахет", "Алківіад І", "Феаг", "Гіппій Менший", "Йона", "Коханці", "Ериксій", "Евтифрон"; 3) "сицилійський" період, між другою і третьою поїздками на Сицилію (366 - 361) - десята книга і повна редакція "Держави", "Парменід", початок "Законів"; 4) завершальний період (360 - 347) - "Тимей", "Критій", "Софіст", "Політик", "Філеб", "Закони" і "Післязаконня", VII (автобіографічний) лист. У цей же час в академічному колі створені "Гіппій Більший", "Гіппарх", "Сизиф", "Мінос", "Демодок", "Про чесноту", "Про справедливість", "Листи". Всі ці твори вважаються Теслефом написаними за життя П., - ним особисто або під його вирішальним впливом. Виняток - "Алківіад II", "Аксиох", "Алкіона", "Визначення" Д. іалогова форма творів П. не випадкова і відповідає специфіці платонівського методу. П. розвиває і доводить до досконалості сократівське "шукаюче мислення" на противагу закінченому софістичному "вченню". Основа методу П. - це діалектика в її античному розумінні: вміння ставити питання і відшукувати на них відповіді; через аналіз свідчень досвіду і окремих опіній, що відображають речі в їх чуттєвій даності, досягати знання надчуттєвого буття. Разом з тим форма діалогу відбиває досягнуту в античному Просвітництві (софісти і Сократ) впевненість, що істина не може належати окремій свідомості і має інтерсуб'єктивний характер. її оприявнення є справою не окремої особи, а спілкування мислеників. Філософія П. охоплює безліч найважливіших тем і сюжетів, але не становить єдиної теоретичної системи. Стрижневі платонівської творчості - як життєвої, так і інтелектуальної - є намагання подолати глибоку кризу і руйнацію основ суспільного устрою, що стали ознакою епохи. П. створює грандіозну полісну утопію - зразок досконалого суспільства, завдяки чому стає засновником соціального конструктивізму у західній метафізиці. Разом з тим, вирішити проблему досконалого суспільства - того, що не є мінливим встановленням людей, а відображає природу речей, - неможливо без з'ясування сутності самого буття. Вирішення питання "що насправді є, існує?" стало визначальним для творчості Π. П. створює теорію ейдосів (ідей) як незмінних, вічних, неподільних, надчуттєвих зразків всього сущого ("ейдос" по-грецьки означає "вид", "вигляд"). Ейдоси уособлюють достеменне буття, яке є незмінним, вічно перебуває і як таке протистоїть чуттєвому світу, що весь занурений у процес нескінченного становлення. Світ ейдосів - не проста сукупність першозразків, а має свою впорядкованість. Найвищим ейдосом є ідея Блага. Всі речі цього світу - лише чуттєві відбитки ейдосів, їх недосконалі відображення. Напр., всій сукупності фізично існуючих столів відповідає ейдос стольності. Така диспозиція буття можлива тому, що існує матерія (просторовість). Вона сама не є буттям, що стоїть поряд зі світом ейдосів. П. називає її "приймальницею всього" - тим, у чому виникає чуттєва подоба безтілесного зразка (ейдоса): тобто визначає її як можливість усім речам існувати. У "Філебі" цей зв'язок набуває закінченого вигляду: божествений розум-деміург створює всі речі чуттєвого світу (Космосу), керуючись ейдосами як їх зразками, а матерію використовуючи як субстрат. Відтак поруч з власне буттям П. концептуалізує мислення про небуття, яке виступає не як просте відкидання сущого, а як іншість буття, його "інаковість" - інобуття. Онтологія становить наріжний камінь філософії П., хоча її систематична концептуальна розробка відноситься, вірогідно, до пізнього періоду платонівської творчості. Вона є теоретично необхідною основою вчення П. про державу (в обширі якого осмислюються всі інші соціальні та гуманітарні сюжети) і так само зумовлює вчення про пізнання світу. Космологічне вчення (його П. розгортає у "Тимеї") має на меті показати вкоріненість досконалої держави у структурі універсуму. Космогонія тут завершується антропогонією, а вчення про державу є одночасно вченням про гідний людини спосіб буття. Основою досконалої держави є нерозривний зв'язок і взаємообумовленість індивідуальної доброчесності і суспільної справедливості Ц. е робить етику і політику принципово неподільними. У "Державі" П. виділяє сім типів державного устрою. Перший - "царство Кроноса" - додержавне буття людей, коли ними безпосередньо керували божественні посланці. Власне держава і законодавство виникають як засоби компенсувати відсутність прямого Божого керування, що його люди втратили С. еред існуючих типів держави П. вважає два правильними (монархія, аристократія) і чотири спотвореними (тимократія, олігархія, демократія, тиранія). ("Політик" містить інший розподіл типів, близький до Аристотеля). Відповідно до кожного устрою П. виокремлює створюваний ним тип людини С. труктуру досконалої держави утворюють три класи: виробники (селяни і ремісники - ті, хто забезпечує суспільство необхідним статком), воїни-стражі (ті, хто боронить місто і забезпечує внутрішній порядок), політики-філософи (ті, хто володіє мистецтвом виховувати громадян і керувати ними). Кожному класу відповідає своя чеснота: стриманість - виробникам, мужність - воїнам, мудрість - філософам. Засадниче значення має четверта чеснота - справедливість В. она притаманна усім і покликана підтримувати існуючий порядок, залишаючи кожного у межах його соціальної ролі. Держава та її устрій уподібнюються людській душі, яка також має три головні частини (засновки): жага (бажання), запал (воля), розмисл. Вони є основними силами, котрі визначають життя душі. їм відповідають три суспільних класи, а також три головні чесноти. Залежно від переваги того чи того засновку, утворюються різні типи душі. Онтологія і вчення про душу визначають теорію пізнання П. Суб'єктом пізнання є душа, а сам процес пізнання спрямований на достеменне буття - вічне і непроминальне (світ ейдосів). Можливість його пізнати принципово відкрита тому, що сама душа як безтілесна, ідеальна сутність походить зі світу ейдосів і контактувала з ними; пізнання - це процес пригадування (анамнезис) душею своїх вражень від ейдосів. Анамнезис ускладнюється тим, що в людині душа поєднана з тілом, для якого реальністю є чуттєві сприйняття; вони заступають людині справжнє буття і навіюють хибні уявлення, від яких душі потрібно звільнитися С. итуацію пізнання П. передає образом печери, в якій знаходяться прикуті до стіни невільники, котрі бачать лише тіні речей, що проносяться повз них. Ці тіні - чуттєві враження, подоба дійсних речей, від яких слід дістатися світла безтілесного світу, щоб побачити достеменну реальність. Оскільки предметом пізнання є безтілесні сутності, то головна пізнавальна здатність - це умоглядність. В умоглядному світі є сфера "нічим не зумовлених начал усього", яка осягається таким самим безпосереднім умоспогляданням (ноезис), і сфера обумовленого, яку можливо пізнавати шляхом розсуду, розмірковування (діанойя). Досягнення знання - це сходження від меншої достовірності до більшої. Його чотири щаблі: ім'я, визначення, зображення, знання як таке ("VII лист"). Кожен ступінь є певним етапом пізнання, послідовне сходження по яких дозволяє досягти знання достеменного буття. П. відіграв ключову роль у розвитку західної метафізики: вчення про буття надало вищого онтологічного статусу конкретностям навколишнього світу, подавши все розмаїття його форм у вигляді незмінних першообразів; полісна утопія створила ідеал досконалого суспільства і обґрунтувала практику соціальних перетворень. П. мав вирішальний вплив не лише на подальшу античну думку (див. Аристотель, платонізм), а й на всю європейську філософську традицію.

[br]

Осн. тв.: "Держава"; "Теетет"; "Парменід"; "Тимей"; "Критій"; "Закони".

Моррис, Чарльз Вільям (1901, Денвер - 1979) - амер. філософ; фахівець у галузі семіотики. Закінчив Чиказький ун-т. У 1931 - 1947 рр. - проф. цього ун-ту. За своїми поглядами - послідовник класичного прагматизму; підтримував ідеї логічного позитивізму, у психології - біхевіоризму. Упродовж усього життя особливу увагу приділяв поєднанню здобутків амер. прагматизму (теорії Пірса, Міда) з логічним позитивізмом. Найвідоміша праця М. "Основи теорії знаків" (1938), у якій семіотика розглядалась як загальна теорія знаків та знакових процесів. Структура знакового процесу (семіозису), за М., складається із чотирьох компонентів: знакового засобу, десигнату, інтерпретатора та інтерпретанти. Семіозис можна охарактеризувати як з точки зору його вимірів (синтаксичного, семантичного, прагматичного), так і рівнів. М. розрізняв дескриптивну і чисту семіотику. У рамках першої і другої він виділяв три основних підрозділи: синтактику, семантику і прагматику. У чистій семіотиці намагався створити метамову, за допомогою якої можливо було б розглядати будь-які знакові ситуації. Семіотика, за М., - це наука, у рамках якої цілком вірогідним є вирішення питання щодо об'єднання різних наукових дисциплін. Саме виникнення семіотики є кроком до уніфікації наук, пов'язаних повністю або частково зі знаками. На думку М., логіку, математику, лінгвістику, естетику можна цілком включити до семіотики. Під семіотичну компетенцію потрапляють також епістемологічні і методологічні проблеми (щодо інших наукових дисциплін, то це можливо зробити лише частково). Ідеї М. значно вплинули як на амер. філософію, так і на дослідження у галузі семіотики у різних країнах світу.

[br]

Осн. тв.: "Шість теорій свідомості" (1932); "Прагматизм і криза демократії" (1934); "Логічний позитивізм, прагматизм і науковий емпіризм" (1937); "Основи теорії знаків" (1938); "Знаки, мова і поведінка" (1946); "Мова цінностей" (1957); "Позначення і значення" (1964).

ШТУЧНИЙ ІНТЕЛЕКТ - метафорична назва одного з пріоритетних наукових напрямів, що склався у загальному комплексі кібернетичних досліджень із проблем моделювання процесів мислення, інтенсифікації інтелектуальної діяльності через комп'ютеризацію тих чи тих її видів. Відтак, набуваючи у процесі прискореного розвитку дедалі самостійнішого характеру, він стає основою високих інформаційних технологій та систем, потужним рушієм історичного поступу людства. Метафоричний сенс Ш. і. полягає в тому, що в основі співставлення систем головного мозку і комп'ютера лежать дві метатеоретичні метафори - комп'ютерна та інтелекту (вживаються також і як одна подвійна метафора, тобто з двома протилежними референтами, під загальною назвою "комп'ютерна метафора"), які з'явилися в результаті встановлення істотних аналогій між цими системами. За першою з них, природний інтелект уподібнюється Ш. і. (головний мозок за структурною організацією та діяльністю вважається аналогічним комп'ютеру); за другою - функціювання комп'ютера здійснюється за встановленими принципами діяльності мозку (комп'ютер начебто наділений мозкоподібними структурами й функціями), їм належить важлива роль у пізнанні структури мозку, механізмів його діяльності та конструюванні інтелектуальних систем, здатних виконувати функції, що традиційно вважалися прерогативою головного мозку людини. Однак вони мають сприйматись як суто наукові метафори. & ігнорування звужує можливості такого пізнання та конструювання, а абсолютизація, буквальне тлумачення може призвести до хибних наукових результатів і філософсько-методологічних та епістемологічних висновків. Ш. і. - це комплекс актуальних проблем, що відрізняються рівнями загальності, складності тощо. Питання про їх вирішення доцільно розглядати на таких рівнях абстракції: 1) принципової можливості (потенціальної здійсненності); 2) технічної реалізованості (здійсненності); 3) соціально-практичної доцільності. Суть першого з них виражає принцип можливості: можливо все, що не суперечить основоположним науковим, філософсько-методологічним, епістемологічним принципам, фундаментальним законам природи, мислення, логіки. Оцінка можливості принципового вирішення проблем Ш. і. має ґрунтуватися виключно на аналізі наявних наукових знань. Визначальна роль належить фундаментальним результатам теорії машин Тьюрінга і теорії формальних иейронних сіток (Маккаллока-Піттса), з яких випливає основна теза теорії Ш. і.: будь-яка функція мислення, описана логічно-строго і однозначно (з допомогою скінченного числа слів мовою з чіткою семантикою) у принципі може бути реалізована формально нейтронною сіткою, а отже, і універсальною машиною Тьюрінга (тобто передана комп'ютеру). У значенні контраргументи, що ніби спростовує цю тезу, висувалась теорема Геделя про неповноту. Проте, як переконливо показано (Тьюрінг, Скривен, Патнем, Арбіб, Глушков, Лор'єр та ін.), заборона, що накладається теоремою Геделя, однаковою мірою поширюється як на комп'ютер, так і на людину (її мозок), якщо вони функціонують ізольовано від зовнішнього світу. Теорема втрачає силу, коли ці системи неперервно взаємодіють з актуально нескінченною інформаційною базою. На другому рівні абстракції досліджується питання про можливість технічного вирішення проблеми, розв'язаної у принципі. Саме у незбігу можливостей вирішення проблеми на цих двох рівнях (не все, що можливе на одному рівні, можливе на іншому) проявляється вразливість абстракції потенціальної здійсненності. У галузі Ш. і. більш істотне значення має здійсненність не як потенціально теоретична можливість, а як реальна, практична. Тому при вирішенні проблем Ш. і. треба враховувати можливість наявних технічних засобів, ухилятися від застосування абстракції потенційної здійсненності на користь абстракції "фактичної" здійсненності. На третьому рівні розглядаються питання доцільності вирішення тих чи інших проблем Ш. і., виходячи не тільки і навіть не стільки з можливостей їх вирішення на перших рівнях, скільки з раціонального осмислення соціально-економічних реалій та потреб цивілізації на відповідних етапах її історичного поступу, можливих соціальних наслідків такого вирішення, морально-етичних норм, притаманних суспільству (не все, що можливе, доцільне). Основна частина досліджень з Ш. і. припадає на два останніх рівня абстракції, що безпосередньо пов'язані з соціальною практикою. Це передусім розробка і використання конкретних підходів до Ш. і., аналіз їх порівняльних можливостей та взаємозв'язку. У дослідженнях із Ш. і. особливе місце посідає філософська проблематика. Саме філософсько-епістемологічні дослідження з цієї проблематики дали можливість глибше проникнути в суть мислення, пізнання, по-новому поглянути на інтелектуальну, особливо творчу, діяльність, сприяли встановленню можливостей її комп'ютеризації тощо.

ОБОВ'ЯЗОК - одна з основних категорій етики і моральної свідомості; моральне зобов'язання окремого індивіда, групи осіб, класу, народу та ін., що постає для них як конкретне практичне завдання. О. - внутрішня настанова людини чинити у відповідності до певних моральних норм і цінностей, що існують у суспільстві; така позитивна ціннісна орієнтація, котра не може здійснюватися без елементу самопримусу, вольового зусилля. Тому виконання О. передбачає наявність свободи волі. Дія, здійснювана під зовнішнім примусом або в результаті насильства, не має етичного значення М. оральний О. необхідно відрізняти від різноманітних суспільних вимог - виробничих, громадських та ін. (професійний О., військовий О. тощо). О. моральний орієнтований на цінність особистості, безумовну повагу до людської гідності, утвердження гуманності. Саме ця відмінність емпіричних, морально-санкціонованих суспільних вимог і власне морального О. особистості інколи породжує внутрішній конфлікт, вирішити який може лише сама людина як відповідальний суб'єкт свого морального вибору. В історії етики і моралі тлумачення природи і походження 0. - одна з найскладніших проблем. Основа і джерело О. пов'язувались з тим чи іншим розумінням моральної необхідності і вбачались: у Божих заповідях, апріорному моральному законі (категоричному імперативі), космічних законах, людській природі, прагненні людини до насолоди або щастя, суспільних настановах та ін. На розуміння морального О. суттєвий вплив справляла також відповідь на питання про те, хто або що визначає, зрештою, його зміст: Бог, "Божественний розум" (неопротестантизм, неотомізм), суспільство (соціально-апробативні теорії), совість (Фіхте), моральне почуття (теорія морального почуття) тощо. Питання про межі 0. також тлумачиться неоднозначно. Так, представники деонтологічного інтуїтивізму вважали важливим для виконання 0. лише саму дію, а не мотиви, якими керується людина. Представники теорії морального добра, навпаки, вирішальне значення надають характерові мотиву. Як духовно-моральний феномен суспільного життя О. має конкретно-історичний характер. Кожна епоха, соціальна група, релігійна чи етнічна спільнота мають своє уявлення про О., яке складається в рамках тієї чи іншої культури з притаманними їй цінностями. Загальні моральні вимоги здатне виробляти лише суспільство у цілому на основі колективного історичного досвіду людей. Вирішення проблеми морального О. стосовно тієї чи іншої конкретної ситуації - особиста справа окремої людини. Кожна людина повинна не лише усвідомлювати об'єктивний зміст О., а й нести відповідальність перед своєю совістю, в якій, у кінцевому підсумку, зосереджується онтологічний аспект її моральних зобов'язань. О. передбачає як усвідомлення мотивів поведінки, так і опертя на моральні почуття. Усвідомлення 0. допомагає людині подолати розрив між тим, що є, і тим, що повинно бути; тому виконання О. може бути пов'язане із запереченням певних моральних норм і цінностей. Кардинальні зміни у світогляді сучасної людини спричинюють появу протилежних етико-філософських висновків стосовно умов її нинішнього буття взагалі і проблеми морального О. зокрема. Такими є, з одного боку, переконання багатьох сучасних філософів щодо принципової неможливості формування універсальних основ морального О., з іншого - активний пошук його нових засад, що включають імперативи такої діяльності, яка не була б руйнівною для можливостей життя в майбутньому (Йонас), забезпечувала б виживання людського роду як "реальної комунікативної спільноти" (Апель).

ДОСОКРАТИКИ - загальна назва еллінських філософів, котрі жили і творили до Сократа. Доба Д. зазвичай розглядається як перший період історії античної філософії, для якого є характерним розвиток філософської думки у формі космогонічних концепцій. Головна проблема досократичних вчень - виникнення і будова світоустрою, внаслідок чого добу Д. називають також епохою ранньофілософських космогоній. Період починається творчістю Фалеса (початок VI ст. до н. е.) і завершується діяльністю останніх Д. - Зенона, Емпедокла, Анаксагора. Досить поширеним було віднесення до числа Д. також софістів, а інколи й Демокрита Ц. ей погляд не є виправданим ані з точки зору хронології (софісти є сучасниками Сократа, деякі - як от Горгій - на десятки років пережили його; це стосується і Демокрита), ані з огляду на зміст їх філософських вчень (атомізм Демокрита уособлює у собі глибинну трансформацію і перегляд спільних для досократиків метафізичних очевидностей, а софістичні концепції за своєю проблематикою і підходами співзвучні ідеям Сократа). Натомість, змістовним критерієм для розмежування перших епох античного філософування є не особистість, а інтелектуальна творчість Сократа - т. зв. "сократичний поворот" у філософському мисленні, коли його головною темою стає не космогонічне питання (генезис Космосу), а проблема людини. Сократичний поворот прокладає ме.жу між періодом ранньофілософських космогоній (Д.) і класичною еллінською філософією. Софістам у цій теоретичній трансформації мислення належить не менш значна роль, аніж Сократу. У філософії досократичної доби виділяють дві гілки: іонійську філософію (Мілетська школа - Фалес, Анаксимандр, Анаксимен; Геракліт; виходець з Іонії, перший афінський філософ Анаксагор) та італ. філософію (Піфагор і піфагорійці; Ксенофан та Елейська школа - Парменід, Зенон, Мелісс; Емпедокл). Наявність цих двох гілок пов'язана передусім з історичними, а не суто інтелектуальними чинниками. У 546 р. до н. е. персидський цар Кір захоплює Лідійське царство і поступово підпорядковує своїй владі еллінські поліси на західному малоазійському узбережжі (Іонію). У відповідь на встановлення влади персів (яка стає вкрай беззастережною після придушення повстання іонійських полісів 500 - 495 рр. до н. е.) відбувається широка еміграція з іонійських міст у грецьк. колонії - передусім до Пд. Італії і Сицилії (т. зв. "Велика Греція"). Характерно, що перші італ. філософи (Піфагор, Ксенофан) є уродженцями Іонії. У вирішенні питання про генезис і будову світоустрою Д., попри розмаїтість їх учень, поділяють певне коло спільних онтологічних очевидностей. До їх числа слід віднести: аналіз буття у вигляді вирішення космогонічної проблеми; уявлення про генезис світу як перехід від хаосу (невпорядкованого стану буття) до Космосу (цілісний і впорядкований світоустрій); виокремлення проблеми достеменного (справжнього) буття та інтуїція достеменного буття як Єдиного, протиставленого оманливому навколишньому світу Множинного (розмаїття речей); пріоритет умоглядності як способу досягнення істинного знання, на противагу хибності почуттів; невід'ємність законів людського буття від законів всесвіту.Головний концепт досократичних космогоній - єдиний першопочаток буття, який синтезує в собі низку функцій, визначальних щодо наявного світу (Космосу) В. ін є 1) тим, з чого виникає світ (генетичний початок); 2) тим, чим є у своїй основі і з чого складаються всі речі (субстрат всього сущого); 3) тією силою, дією якої утворюється Космос (породжувальна причина); 4) буттям у власному сенсі слова, в яке "повертається" світ із закінченням свого існування у вигляді розмаїття окремішних форм. Загальним вектором розвитку космогоній Д. є відокремлення від первинної субстанції світовпорядкувальної сили як окремої онтологічної сутності (Нус на противагу Суміші в Анаксагора).

КАТЕГОРІЇ (грецьк. κατηγορία, від κατηγορεω - висловлювати) - найбільш загальні поняття тієї чи тієї галузі знання, філософії науки, що слугують для "скорочення" досвіду, знаходження предметних відношень, розчленування і синтезу дійсності. Зміст і функції К. були встановлені в працях Аристотеля, Канта, Гегеля. Аристотель розумів під К. родові висловлювання про буття, "а оскільки одні висловлювання позначають суть речі, другі - якість, інші - кількість, інші - відношення, інші - дію або сприйняття, інші - "де", інші - "коли", то відповідно з кожним із них ті самі значення має і буття". Перелічуючи К., Аристотель вдається до розділового "або": "Зі сказаного без будь-якого зв'язку кожне позначає або сутність, або "скільки", або "яке" і таким чином перебирає десять відомих К. В його тлумаченні К. - це висловлювання, які відбивають такі загальні (родові) властивості буття, за допомогою яких воно членується в мові і знанні на рубрики, що не зводяться одна до одної. Кант дослідив іншу функцію К.: він визначив їх як розсудкові апріорні поняття, які об'єднують, синтезують матеріал чуттєвості. Вони є гранично загальними "поняттями про предмет взагалі". Кант подав "таблицю К." дещо інакшу, ніжу Аристотеля: в ній відсутня К. сутності (бо сутність він вважав непізнаваною), простору і часу (вважав їх формами споглядання, а не поняттями); вдосконалено рубрику К. відношення, куди входять субстанція і акциденція, причина і дія, взаємодія; введено К. модальності (можливість - неможливість, існування - неіснування, необхідність - випадковість); до того ж, на першому місці у нього стоять не К. якості (реальність, заперечення, обмеження), як у Аристотеля, а К. кількості (єдність, множинність, цілокупність). Ці особливості кантівської таблиці К. пояснюються як властивостями його філософського вчення, так і розвитком математики і природознавства в Новий час. Гегель приписував К. обидві функції. У відомій тезі "категорія покладає буття у деякій визначеності як у границі" наочно виражена розчленувальна, рубрикаційна природа К. В той же час він наголошував їх синтетичний характер. При цьому синтез він витлумачував дещо інакше, ніж Кант. Гегель вважав, що не лише в науці, а й у житті користуються К.: тут вони постають як скорочення для виразу однорідних явищ, речей, подій, видів діяльності (війна, народ, море, тварина, Бог, любов і т. ін.), і як засоби для визначення і знаходження предметних відношень (причинність, взаємодія тощо). К. спочатку формуються несвідомо - в людській діяльності і відкладаються в мові. Свідомо їх досліджують філософи Н. а мовний характер К. переважно орієнтується західна філософія XX ст. В логічному позитивізмі (Карнап, Нейрат) К. розглядаються не як форми мислення чи свідомості, а як мовні структури; в аналітичній філософії (Строссон, Кернер та ін.) К. вважаються засоби і форми розчленування, класифікації речей і явищ, закладених у природній мові. В екзистенціалізмі замість традиційних К. мислення досліджені К. життя: турбота, страх, знеособленість (Man), гранична ситуація, екзистенція та трансценденція і т.ін., які постали як філософсько-антропологічні феномени - за їх складом і за тлумаченням притаманних їм функцій. Філософсько-антропологічний зміст К. відкривається у трьох напрямах. По-перше, без зазначених функцій К. людина не може оволодіти світом, а отже, неможливим було б і її життя. По-друге, філософські К. як найбільш загальні відбивають докорінну особливість людини, що відрізняє її від тварини, - здатність виходити за межі будь-якого конечного, обмеженого утворення, навіть за межі всього обмеженого разом, коли весь світ постає як наслідок якоїсь духовної істоти (Бога), абсолютної ідеї. В традиційній філософії така здатність позначалася К. безконечного, абсолютного, в сучасній - К. трансценденції. Конечне і безконечне раніше розглядалися як властивості речей, але вони ще більше - властивості людини, її свідомості, мислення, універсальної діяльності. По-третє, членування і поєднання дійсності в кінцевому підсумку веде до аналізу і синтезу найбільших, суттєвих відмінностей - протилежностей, таких як мислення і буття, конечне і безконечне, відносне і абсолютне, свобода і необхідність, існуюче і належне, дійсність та ідеал тощо. Суперечності цих К. кожна епоха, покоління, людина вирішують по-своєму, і єдино правильного їх вирішення немає, бо вони виражають певні (в т.ч. протилежні) позиції людини в світі, в житті, в свідомості. Сукупність таких протиріч становить основні питання (чи проблеми) і філософії, і людини - як її суб'єкта й об'єкта. Основним предметом сучасної філософії безпосередньо стала людина, а отже, і всі К. філософії мають перш за все антропологічний зміст.

АСОЦІАЦІЯ (лат. associatio - об'єднання, від associo - з'єдную) - форма об'єднання людей для співпраці заради досягнення певної спільної мети. Цілі різних А. за змістом і спрямованістю відзначаються великим розмаїттям і можуть стосуватися як загальних проблем економічного, політичного, культурного характеру, так і досить вузьких, конкретних зацікавлень незначної кількості осіб. Визначальною ознакою А., як форми соціального об'єднання, є її добровільність Б. удь-яка А. утворюється на основі доброї волі осіб, які входять до її складу. Цей факт породжує ще дві чільні ознаки А. - активну позицію її членів у досягненні об'єднувальної мети цієї А. та реальну можливість продуктивного поєднання у належних до даної А. людей певних "інтелектуальних схем", або ідей, з індивідуальними вольовими зусиллями кожної окремішної особи. А., як соціальне явище та його філософське осмислення, додають певною мірою до перспективи практичного і теоретичного подолання альтернативи комунітаризму (наголошується момент колективного, спільного стосовно індивідуального) та антикомунітаризму (вважається пріоритетним щодо спільного індивідуальне, осібне). На рівні А. ця альтернатива значно послаблюється через сприйнятливість індивідуальної волі до розумно вибудованих ідей-цілей та, зворотним чином, завдяки здатності останніх до еволютивних змін (за змістом, системою аргументів, логікою та стилістикою їх викладу) з огляду на індивідуальні очікування та зусилля конкретних членів А. Взаємодоповняльність чинників волі та розуму створює умови для того, щоб окремішні індивіди спрямовували свої зусилля на досягнення спільних цілей. У загальнофілософському аспекті А., як соціально-організаційна одиниця, є своєрідним пунктом узгодження суперечності між єдністю та різноманітністю, втіленням у соціальних стосунках динамічно-конструктивної сторони плюралізму, орієнтованого на створення осередків єднання людей на підставі вільно обраних спільних цілей. Через урізноманітнення сфер локального вибору та діяльності відбувається згуртування, а не роз'єднання людей. З точки зору соціальної та політичної філософії, інститут А. є однією з характерних прикмет демократичного суспільства. Він слугує важливим соціальним механізмом врівноваження, з одного боку, тенденції адміністративноуправлінської централізації та, з другого боку - відцентрових сил, закладених у цілях та діяльності, які базуються на приватній ініціативі. На важливість вирішення цього питання у контексті науки управління вказували у XIX ст. фундатори соціальних та політико-філософських досліджень ролі А. у суспільстві Дж. Ст М. ілль та Токвіль. Висловлені ними ідеі є актуальними для умов будь-якого демократичного суспільства, особливо в період його становлення, зокрема для сучасного укр. суспільства. Мілль відзначав, що "вільні асоціації" облаштовують "практичний бік політичного виховання вільного народу", вводять окремішного індивіда у царину близьких йому спільних інтересів, допомагають долати егоїзм, притаманний ліберальній демократії. Токвіль також наголошував, що американці боролися з індивідуалізмом, зумовленим рівністю, за допомогою свободи і в такий спосіб його здолали. Для сучасної України конструктивний потенціал має ідея взаємовпливу між громадськими та політичними А. Громадські об'єднання створюють ґрунт для політичних А., останні ж сприяють розвиткові і вдосконаленню перших. Згідно з Токвілем, участь у політичних об'єднаннях слід розглядати як безкоштовну школу, де кожний громадянин спроможний вивчити "загальну теорію створення асоціацій". В історії теорій націоналізму до проблеми А. звертався Мацціні. Він розглядав А. як засіб прогресу, обопільно колективного й індивідуального, бо світ, на його думку, перебуває у пошуках не стільки матеріальної солідарності, як моральної єдності, що може базуватися "лише на асоціації рівних і вільних людей та націй".

Глушков, Віктор Михайлович (1923, Ростов-на-Дону - 1982) - укр. вчений, математик, фахівець в галузі кібернетики та інформатики. Закінчив фізико-математичний ф-т Ростовського ун-ту (1947). Академік НАНУ (1961), академік AH СРСР (1964). Директор Ін-ту кібернетики НАНУ (1962 - 1982). Наукова творчість Г. охоплює - дослідження проблем сучасної алгебри, розбудову концептуально-теоретичних основ кібернетики, розробку теорії автоматів і теорії ЕОМ, конструювання ЕОМ і створення систем їх математичного забезпечення, розробку теорії АСУ та низки проблем у галузі економічної та біологічної кібернетики тощо. Вагомим є творчий внесок Г. у теорію і практику програмування (зокрема, дослідження алгоритмічних мов як ефективних засобів програмування). Велику увагу Г. приділяв проблемі штучного інтелекту, її філософським та епістемологічним аспектам; особливо його хвилювало питання про принципові можливості вирішення проблеми штучного інтелекту у світлі теореми Геделя про неповноту. Г. належить також комплекс ідей про безпаперову інформатику, зокрема, про створення засад інформаційного суспільства, яке має замінити постінд устріальне.

[br]

Осн. тв.: "Вступ до кібернетики" (1964); "Обчислювальні машини з різними системами інтерпретації", у співавт. (1970); "Алгебра. Мови. Програмування", у співавт. (1974) та ін.

Конт, Огюст (1798, Монпельє - 1857) - франц. філософ, один із засновників соціології і філософії позитивізму. В1811 - 1822 рр. був секретарем Сен-Симона В. вів в обіг термін "соціологія" замість раніше вживаного "соціальна фізика" С. оціологія, за К., повинна стати інструментом такого управління суспільством, за допомогою якого суспільство стає впорядкованим і функціонує узгоджено З. начним науковим здобутком К. було зміцнення уваги в аналізі від держави до суспільства; він був одним із перших розробників органічної концепції суспільства. Наука про суспільство зосереджується на дослідженні індивідів, створених з них груп і спільнот та зв'язків між цими структурами. К. наполягав на об'єктивному вивченні соціальних фактів, на створенні і розвитку соціальної технології, спрямованої на вирішення соціально-політичних проблем. Позитивізм К. розглядав як водорозділ між емпіризмом та містицизмом: наука і філософія не повинні порушувати питання про причини явищ, а тільки про те, як вони відбуваються. Виходячи з розуміння позитивізму як вершинної стадії інтелектуальної еволюції, К. поділяв ідею Сен-Симона про три стадії розвитку людства: 1) теологічну, коли всі явища пояснюються на ґрунті релігійних уявлень; 2) метафізичну, коли надприродні фактори в поясненні природи замінюються сутностями та причинами; 3) наукову, або позитивну, коли пояснення ґрунтується на фактах, а не на релігійних та метафізичних засадах. Отримані за допомогою позитивного способу мислення твердження доступні перевірці досвідом та експериментами. Ідеї К. мали великий вплив на формування соціологічної науки та філософії неопозитивізму. Остання, запозичивши у К. негативне відношення до традиційних філософських проблем, вважає їх беззмістовною метафізикою, оскільки вони формулюються за допомогою понять, які не можуть бути піддані емпіричній перевірці. Проте, на відміну від К., неопозитивізм вбачає завдання філософії не в систематизації й узагальненні спеціально-наукового знання, а в дослідженні і аналізі форм знання.

[br]

Осн. тв.: "Курс позитивної філософії". Т. 1 - 6 (1830 - 1842); "Система позитивної політики". Т. 1 - 4 (1851 - 1854); "Катехізис позитивізму" (1852); "Суб'єктивний синтез" (1856).

РЕАЛІЗМ (лат. realis - суттєвий, дійсний) - філософське вчення, згідно з яким загальне має статус об'єктивного існування, передує одиничним предметам і незалежне від них. В середньовічній думці Р. поряд з концептуалізмом і номіналізмом входить до трьох основних теоретичних течій, що виникли в процесі дискусії стосовно центральної проблеми схоластичної філософії - проблеми універсал ій. Вихідною точкою дебатів стали питання, що були сформульовані неоплатоніком Порфирієм у праці "Вступ до "Категорій" Аристотеля": 1) Чи існують роди і види самостійно, або ж тільки у мисленні? 2) Якщо вони існують самостійно, то чи тіла вони, чи безтілесні речі? 3) Чи мають вони в останньому випадку самостійне буття, або ж існують у тілесних речах? За Томою Аквінським, універсали можуть мати троїсте існування: ante rem (до речі, тобто в Божественному розумі), in ге (в самій речі) і post rem (після речі, в людському розумі). Залежно від визнання того чи іншого існування загальних понять у філософській думці склалися напрями: Р., концептуалізм та номіналізм. Р. визнає самостійне існування універсалій. Філософські принципи Р. започатковані у вченні Платона про ідеї як первісну реальність. Ця точка зору була поширена в патристиці, де вплив ідей платонізму був досить значним; згодом вона стає панівною у схоластичній філософії. Виходячи з платонізму (і неоплатонізму), Р. стверджував, що чим загальнішим є поняття, тим реальнішим є його існування як самостійної сутності. Обґрунтовуючи догмат про Божественне творіння, Августин виходить з того, що одвічні ідеї-образи знаходяться у розумі надприродного Бога-творця, а конкретні одиничні речі - лише недосконалі копії першообразів. Послідовниками християнського Р. в період ранньої схоластики були Йоан Скот Еріугена, Ансельм Кентерберійський, філософи Шартрської школи. Всі вони вважали, що "роди" і "види" є ідеальними прообразами, згідно з якими Бог створив усі одиничні предмети й істоти. Істинність останніх залежить від ступеня відповідності ідеальним прообразам Божественного інтелекту. За доби середньої схоластики платонівська орієнтація, що панувала у християнській свідомості у попередні часи, поступово змінюється на аристотелівську. Її філософським речником став Тома Аквінський. На відміну від крайнього Р., який обстоював трансцендентність ідей, поміркований Р. наголошував на їх іманентності речам. Тобто універсали існують як до речей - у Божественному розумі, так і в речах (бо останні створені Богом), так і після речей, тобто в поняттях людського розуму, що відкриває їх у створеному Богом світі. Ці зміни і коливання у теоретичній течії Р. були обумовлені змінами в світогляді, впливом номіналізму, релігійними потребами, пошуками переконливих засобів вирішення суто філософської проблеми співвідношення загального і одиничного. В сучасній філософії однією з провідних тенденцій є застосування терміну "Р." до концепцій, у яких стверджується, що об'єкти знання існують поза нашою свідомістю. До важливих напрямів Р. XX ст. відносяться: історичний матеріалізм, неореалізм, неотомізм, нова онтологія (змістом якої є метафізичний Р.) З. начний внесок до осмислення проблематики сучасним Р. зробили феноменологія і екзистенціалізм.

Парменід із Елея (бл. 540/515, Пд. Італія - після 480 до н. е.) - давньогрецьк. філософ, засновник елейської школи. Написав для рідного міста закони, що виявилися дуже вдалими. До занять філософією навернутий піфагорійцем Амінієм, але розвиває мотиви Ксенофана (у котрого також навчався). Своє філософське вчення виклав у поемі "Про суще (природу)" (назва пізніша), від якої збереглося близько 160 віршів і, зокрема, вступ. Сюжет поеми: юнак, який жадає знання, зустрічає богиню Справедливості (Правди) - Дике. Вона розповідає йому про два шляхи: шлях знання, на якому отримуєш достеменну істину про суще, і шлях гадки (опінії), на якому можливі лише вірогідні уявлення, що ніколи не є достовірними. Як і інші досократики, П. вирішує проблему достеменно існуючого, справжнього буття А. ле, на відміну від них, рішення знаходить не у конкретних субстанціях (Воді, Повітрі, Вогні тощо). П. порушує питання про достеменне буття, яким воно є за власними визначеностями. Його вчення містить те, що засвідчує сама думка (логос), котра мислить буття. П. є зачинателем строгого мислення, цілковито умоглядної метафізики, яка виводить свої положення із самої думки. Отримане таким чином вчення П. про істинно суще можна звести до п'яти головних положень: 1) Лише буття існує, небуття немає. Це висновок з аналізу двох можливостей мислення, що відкриваються на першому шляху, визначеному Дике. Одна можливість, яку обирає П., - з необхідністю є буття. Друга - з необхідністю є небуття, її П. відкидає: адже те, чого немає, не можна ані пізнати, ані висловити. У свою чергу, заперечити реальність буття не можна, не знаючи його, а це передбачає його як існуюче. 2) Буття у своїй достеменності є Єдине, одне, тобто таке, що всюди дорівнює собі і охоплює все існуюче. Відтак Все є одне, Єдине. 3) Властивості Єдиного протилежні якостям, що їх мають чуттєві речі у світі Множинного Є. дине не виникло, не зникне, перебуває вічно (нескінченне), цілокупне, нерухоме, незмінне, гомогенне, не має порожнин (тобто не містить у собі небуття). П. уподібнює його довершено круглій Кулі, кожна точка якої рівновіддалена від центра. Цією метафорою виражається собірівність, безперервність, суцільність та рівноякісність буття (Єдиного). 4) Думка і буття є одне й те саме: мислення підтверджує суще у його буттєвості, а що виявило свою немислимість, не може існувати. На цій підставі спростовується як достовірність свідчень, так і припущення реальності небуття. Умоглядне мислення (логос) отримує значення критерію, яким засвідчується саме буття - суще у його достеменності. 5) Існують два шляхи пізнання: шлях знання, на якому буття постає як Єдине; шлях гадки (грецьк. "докса"), що представляє світ як Множинний і відповідає чуттєвому досвіду. Дане фундаментальне розмежування - умоглядно достовірного знання, з одного боку, і оманливого чуттєвого досвіду, що акумулюється у гадці (опінії), з іншого, - в різноманітних формах відтворюється у західній філософській традиції аж до сьогодення і становить засадничий принцип мислення у її межах. Однак IL, у повній відповідності до ксенофанівської настанови, не відкидає шлях опінії. Після викладу вчення про Єдине (достеменне буття) він подає розлоге вчення про генезис світу чуттєвих речей (Множинного). Всі речі виникають з двох елементів - вогню (активного) і землі (пасивного). Космогонія - це лише вірогідне знання, але воно теж необхідне, відповідаючи природі видимих речей. Учень П. Зенон Елейський сформулював низку аргументів, якими доводить істинність вчення П. про Єдине на противагу свідченням почуттів (див. Зенон Елейський, Елейська школа, досократики). Осн. тв.: "Про суще".

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ і ТРАНСЦЕНДЕНТНИЙ - поняття філософії Канта: трансцендентальний означає: той, що зумовлює можливість пізнання, відповідає на питання: "Як можливе пізнання?", трансцендентний - той, що лежить поза межами свідомості й пізнання. Ці поняття пов'язані з двома межами у пізнанні, що їх визнає Кант. Першою є межа між формами споглядання (простором і часом) та мислення (категоріями) і явищем як об'єктом пізнання. Форми споглядання і мислення разом із необхідною єдністю свідомості ("Я") знаходяться по цей бік досвіду, передують йому та його обумовлюють, що і робить їх трансцендентальними. Другою межею у пізнанні, за Кантом, є межа між явищами і речами в собі, що непізнавані. Ці речі Кант називає трансцендентними, тобто потойбічними. В обох поняттях Кант виявив певні риси реального пізнання: активний дієвий характер суб'єкта, носія пізнавальної діяльності, і відмінність явищ від речей в собі. Перебільшення Кантом різкості зазначених меж мало певні підстави: він досліджував не формування пізнання, починаючи з дитячого віку, а пізнавальну діяльність зрілої людини, власне вченого, у якого і форми споглядання, і категорії, і єдність самосвідомості давно сформувалися і передують досвіду, і який вирішує наукові проблеми: "Як можлива математика, природознавство, метафізика?" Кант повністю усвідомив також той факт, що людина - найбільш важлива істота серед речей світу, що для пізнання вона має не менше значення, ніж об'єкти, і, отже, образи чи поняття є синтезом цих двох факторів пізнання. Поняття трансцендентного вийшло на одне із перших місць у західній філософській думці XX ст. і пов'язане у ній передусім із сферою людського буття. При усій різнобарвності в інтерпретації даного поняття різними філософськими напрямами їх об'єднує думка про специфіку людської природи, екзистенційних вимірів людського світу, про незвідність людини до системи об'єктивної предметності і законів, за якими дана предметність розвивається. Зокрема, йдеться про особливості гуманітарного пізнання у порівнянні із природничонауковим, протиставлення ідіографічного та номотетичного методів (неокантіанство, філософія життя). У філософській антропології (Шелер та його послідовники) людина розглядається в ракурсі біологічної недостатності, що виводить людину за межі її просторово-часової організації, її чисто тваринних потреб. Людина характеризується як істота, яка "трансцендує" саму себе, свою життєдіяльність, а її стрижнем виступає духовність як понаджиттєва здатність, яка виражає можливість безмежного трансцендування. Значну увагу проблемі трансцендентного приділили представники екзистенціалізму. Гайдеггер визначає трансцендентне як фундаментальну характеристику людини, що дозволяє їй долати уречевлений світ повсякденності і реалізовувати через проходження низки граничних, межових ситуацій (страх, турбота, вибір і рішення, совість тощо) істину буття. Ясперс особливо наполягав на необхідності концентрації зусиль особистості на піднесенні сьогодення до масштабів трансценденції, бо лише це уможливлює реалізацію ідеї свободи. Шлях трансценденції - це шлях від того, що можна охопити розумом, до того, що виходить за його межі. В західному релігійному екзистенціалізмі (а також неотомізмі) терміном "трансценденція" позначають надприродне, потойбічне, що виходить за межі того, що можна осягнути за допомогою природних пізнавальних здатностей і яке розкривається через віру. В атеїстичному екзистенціалізмі (Сартр, Камю) трансцендентне тлумачиться як ніщо, через яке здійснюється людська свобода і яке є необхідною умовою спонтанного творення людиною самої себе. Згідно з неофройдизмом (Фромм та ін.), людина зазнає постійної потреби трансцендування, перевищення свого становища пасивної істоти.